⑦参见钱宝琛：《太一考》，《燕京学报》1932年第12期，收入《钱宝琮科学史论文选集》，科学出版社1983年版。
唐君毅凝合一生的学问，著成有心灵九境说，为欲明种种世间、出世间之境界(约有九)，皆吾人生命存在与心灵之诸方向(约有三)活动之所感通，与此感通之种种方式相应(85)。(41)《沈焕传附舒璘传》，《宋史》卷四一○，中华书局1977年版，第12339页。
《集韵·末韵》：，隶作活。将士都会认为，被坑杀，不如战死。就大同方面看，人所可能底境界，可以分为四种：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。现代新儒家熊十力以体用不二立宗，他之所以撰《新唯识论》，是为欲悟诸究玄学者，令知宇宙本体非是离自心外在境界及非知识所行境界，唯是反求实证相应故(82)。境界在人的生命的自觉、烈光、创新、自由、快乐、和合的精神状态下，收到了纤云四卷天无河，清风吹空月舒波的意境，无论是儒道禅，抑或是墨名法，都有其价值理想的境界，其源远流长、博大精深的境界观，是中国文化和世界文化宝库中的一颗颗璀璨的明珠。
《中庸》说：诚者，天之道也。和是中华文明精髓的核心价值。无疑地，作为广义理学形态的朱子学与阳明学在理论旨趣等方面既有共同的理论追求又有观点主张的差异表现，作为儒学第二期发展的典型理论形态，我们应当如何审视其理论关切，并从理学的传统中获取新的思想资源，这是我们今天从事宋明理学研究的一大课题。
因为，朱子学与阳明学具有贯通宋明理学的理论历史地位，宋明理学的哲学问题大多可以从朱子学与阳明学的理论系统中找到其原初形态及其扩散演变之轨迹，因此，透过朱子学和阳明学这两扇窗户，可以使我们得以一窥宋明理学的整体思想动向。如其所云：善即良知，言良知则使人尤为易晓。基于上述立场出发进行思考，一方面，可以促进我们对于朱子学和阳明学的理论本身的全方位了解，与此同时，也可借助广义的朱子学和阳明学，推动我们对于宋明理学的重新认识，也就是说，以广义的朱子学和阳明学作为观察宋明理学整体运动的两大审视坐标，进而将宋明理学史上的各种理论环节贯穿起来，必将有助于开拓宋明理学研究的新视野。阳明学之所以与朱子学发生这些思想分歧，当然需追问另一更为根本的问题：即朱子学和阳明学的哲学根本问题究竟何在？若紧扣宋明理学的语境来追问，亦即如何审视和定位心与理的关系问题。
无论是理学还是心学，理作为生物之本的形上之理，气作为生物之具的形下之气，绝不是彼此割裂的两个世界，而是具有关联性、连续性的一个世界，这个世界不仅表现为天道与人道的接续不断，而且表现为性与天道的内在联系，即人性内在地蕴含天道的意义。（朱熹，2002年，第2227页） 另一方面，体用一源并不意味着否认体用分属形上形下的存在事实，故朱子又说：至于形而上下却有分别，须分得此是体，彼是用，方说得一源。
从宇宙论的角度看，朱子认为，理若无气作为其自身的挂搭处，则理便无法流行发用，只是理气在结构上的这种不离之特性，并不意味着否定理气在本源意义上的不杂之关系，因为理气毕竟分属形上形下。同时，由于气的介在性作用，因而构成了人性论意义上的气质之性与本然之性的二元格局。[21]陆九渊，1980年：《陆九渊集》，中华书局。（《二程集》，第643页）表明二程初倡道学之际，遇到了相当的社会阻力。
必须指出，阳明晚年强调的良知圣人化这一思想观念，如同良知天理化一样，都充分表明阳明欲将原本作为道德意识的良知作一番神圣化乃至实体化的理论转向。五、结语：作为一场思想运动的宋明理学 历来以为，朱子学与阳明学互相对立，彼此不可融合，然而转换视角，从广义宋明理学视域出发，便会发现两者实有诸多共同的问题关切和思想共识，阳明学心即理也并不像历来所认定的那样——构成朱子理学性即理的对反命题。从学术史的角度看，那么事实上，无论是朱子理学还是阳明心学，应当都是宋明道学思潮的总体性产物。因为按照新儒学的基本设想，对于任何一种基于人心欲望而发生的有可能偏离正轨的情欲追求，都必须置于本心或天理的规范之下来加以疏导和规范，而绝不能放任一己之私的欲望得以无限的膨胀。
四、义理的拓展 从广义的视域以观理学，理学无疑是中国哲学的一个重要形态，其中内含程朱理学和陆王心学。（吴震解读，第313条点评）表面看，这一论述似有可能导致人心的自我膨胀，然对阳明而言，这并不单纯地涵指良知内在化，更是良知作为一种普遍存在的推演结论，揭示出良知心体具有具体普遍性的特征。
故区区近有‘心之良知是谓圣之说。从比较的视域看，中国哲学的一个重要智慧是，天人合一、体用不离。
而就学问之本质看，词章之学不过是能文者、训诂之学不过是谈经者，前者沦为文士而后者适成讲师而已，唯义理之学才是知道者，乃真儒学。归根结底，在气所构成的现实世界或伦理世界中，天道性命得以生生不息、流行发用，这是因为天道性命既是本体存在，同时又必然在现象世界中展现自身的缘故。关涉宇宙秩序、社会秩序及心性规范的基本问题。毋庸置疑，阳明的这一良知理论与其心学第一命题心即理恰构成一套循环诠释的系统，可以互相印证，如同心体即良知、良知即天理一样，构成了一套严密的论证环节，缺一不可。然而正是在这一问题上，理学内部引发了重要的歧义，主要表现为心与理的关系问题，两者究竟是直接同一的关系还是未来理想的目标，即在理论上，心与理的同一性何以可能？以及在现实上，心与理为何不能直接同一？此处所谓直接同一，意指两者是先天的、本质上的同一，而不是由后天的分析判断所得之结果。所以，成德之学的关键在于明德的指引，唯有如此，才会使知识活动的学成为真正意义上的为己之学（孔子）自得之学（孟子）切己之学（程朱）身心之学（阳明），否则，便成了一种所谓的口耳之学。
当我们对于狭义朱子学或阳明学已有相当的研究积累之后，更应自觉地拓展到广义朱子学或阳明学的研究。（同上，第546页） 足见，道学概念在程颐思想中的分量极重，而且他意识到可以利用经筵侍讲的绝好机会，将道学向年幼的哲宗皇帝进行灌输。
在我们看来，这个说法无疑凸显了德性才是问学之本的心学立场，如同阳明一再强调的约礼是博学之本、诚意是格物之本一样。[20]〔日〕山井涌，1980年：《明清思想史の研究》，东京大学出版会。
于是，由凡入圣遂成为宋明理学的思想口号乃至人生信念，在整个宋明理学发展史上留下了深远的影响，成为儒家士大夫共同秉持的期许和志向。[11]朱熹，1983年：《中庸章句》，载《四书章句集注》，中华书局。
阳明学所谓的心外无物心外无事心外无理等遮诠式命题，所欲表明的无非就是这样一点：作为一切存在的事、物乃至理，其价值和意义必由心体才能开显。就阳明学而言，作为终极实在的良知一方面构成了人心的实质内涵，同时又须通过实在世界（气）的流行发用得以呈现自身的意义，故良知在一气流通的过程中得以展现其生生不息的生命力。[6]冯友兰，1987年：《中国哲学史新编》第5册，人民出版社。（周密，第5805页） 其实，到了南宋时代，除道学外，理学一词也开始流行，主要指儒家的义理之学，以区别于汉唐以来的训诂之学，如陆九渊、张拭、朱熹等人有关理学的用法都不外乎此意。
由此以观，朱子学和阳明学就不是封闭的静止的理论系统，而是可以不断发展和开拓的动态的思想体系。德性资于学问虽有见于知识对于德性的养成具有充分条件，但却不能证成后者构成前者的必要条件，戴震欲以此命题来推翻一切实践之学的形上依据——本然之性或本来良知，却不知闻见之知作为一种经验知识而有其自身的局限性，并不足以颠覆理学的形上学建构。
若从纵览全局的视野看，朱子学和阳明学无疑是宋明新儒学的两大理论高峰，在理论性质上，属于中国儒学传统中重理主义与重心主义的两种理论形态。[14]吴震，2017年：《论王阳明一体之仁的仁学思想》，载《哲学研究》2017年第1期。
从历史上看，在宋代朱子与象山的时代，尊德性与道问学的关系问题确已成为理学内部的一个争论焦点，及至明代阳明学的时代，遂演变成良知与知识之争。[17]王阳明，1991年：《王阳明全集》，上海古籍出版社。
这些实理实有实体等概念的出现，意味着向来表示阴阳气化的自然天道宇宙观向形而上学（作为理学用语）意义上的本体宇宙观的理论转进，在儒家观念史上可谓是一大标志性事件。朱子学理论的基本关怀大致有三：一是存在论，以所以然之故的理作为世界存在的基本方式，因而理带有秩序性的涵义，反映了世界秩序，与此同时，气是构成一切存在的基本要素，因而气又与理构成不离不杂的理气二元之关系。今人喜说哲学，若按宋儒对传统学术的类型学之说，哲学便是义理之学，而有别于词章之学和训诂之学。理学家的天理观便具有客观实在的特性，在这个意义上，秩序意味着天理的自然性及实在性，故二程有天理自然天下无实于理以及惟理为实（《二程集》，第30页、第66页、第1169页）等观点，而朱子更明确提出了天下之物，皆实理之所为（朱熹，1983年，第34页）以及实理实有此理实有（朱熹，1986年，第2365页、第104页）等理学实体观。
这种本体论的普遍主义思维显然更多地与孟子有直接的关联。所以近代以来，学术界有关道学一词能否涵盖宋明儒学思想的问题向来争议不断，此处不赘。
[3]周密，2001年：《癸辛杂识续集下》，载《宋元笔记小说大观》第6册，上海古籍出版社。血气心知，性之实体也（戴震，第21页）之类。
因此，进入心性论域而非单纯宇宙领域的道或理，对于宋明理学具有重塑儒学理论的建构性意义，尤其对于重建儒家心性论具有关键作用。本朝之治，远追唐虞，以理学为之根抵也。
